Οι φιλοσοφικές ρίζες της σύγκρουσης Μαρξ- Μπακούνιν

Translations

(Greek translation: Marxism and Anarchism:
The Philosophical Roots of the Marx-Bakunin Conflict)

(πρώτο μέρος)

άρθρο από την Ann Robertson

Δημοσιεύτηκε αρχικώς: What’s Next, Δεκ. 2003

Μεταφράστηκε από τα αγγλικά (η μετάφραση δική μου) :

“Αν και, δεν είμαι τόσο καλός μελετητής του Marx για να προσποιηθώ ότι κατέχω μια οριστική κρίση πάνω σε αυτόν. Η εντύπωσή μου, όσο αυτή αξίζει, είναι ότι ο πρώιμος Marx ήταν μια προσωπικότητα του όψιμου Διαφωτισμού, και ο μετέπειτα Marx ήταν ένας ιδιαίτερα αυταρχικός ακτιβιστής, και ένας κρίσιμος αναλυτής της κεφαλαιοκρατίας, που είχε λίγα να πει για τις σοσιαλιστικές εναλλακτικές λύσεις. Αλλά αυτά είναι εντυπώσεις.” Noam Chomsky.

Η ΘΥΕΛΛΩΔΗΣ σχέση μεταξύ Marx και Bakunin είναι μια αρκετά γνωστή υπόθεση της ιστορίας του δυτικού σοσιαλισμού. Σαν συνιδρυτικά μέλη της Διεθνής Ένωσης των Εργαζομένων, φαίνονται να αφιερώνουν τόση ενέργεια ο ένας ενάντια του άλλου όση για τον κοινό εχθρό τους, το κεφαλαιοκρατικό σύστημα, που κατέληξε στην επιτυχή εκστρατεία του Marx να αποβάλει τον Bakunin από την οργάνωση. Οι κατά περιόδους εγκάρδιες σχέσεις, εντούτοις υποκρύπταν προσβλητικές αμοιβαίες αξιολογήσεις. Σύμφωνα με τον Marx,ο Bakunin ήταν “ένα άτομο απαλλαγμένο θεωρητικής γνώσης” και ήταν “στο στοιχείο του ως ραδιούργος”, 1 ενώ ο Bakunin θεωρούσε ότι “… το ένστικτο της ελευθερίας λείπει σε αυτόν [ για τον Marx ] παραμένει από το κεφάλι μέχρι τα πόδια, ένας εξουσιαστής”.2

Για μερικούς, η ένταση της σύγκρουσης ήταν αινιγματική, δεδομένου ότι και οι δύο συγγραφείς φαίνονται να παλεύουν για τους ίδιους στόχους. Πεπεισμένοι ότι η κεφαλαιοκρατία υποστηρίζεται στην εκμετάλλευση των εργαζομένων από τους κεφαλαιοκράτες, αφιερώθηκαν εξίσου στην πάλη για μια σοσιαλιστική κοινωνία όπου οι οικονομικές τάξεις θα καταργούνταν και όλα τα άτομα θα είχαν την ευκαιρία να αναπτύξουν όλες τις δημιουργικές ικανότητές τους. Ως εκ τούτου, και οι δύο βλέπαν τον σοσιαλισμό ως εξάλειψη του καμερισμού εργασίας, ειδικά μεταξύ της διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας, και μεταξύ των ανδρών και των γυναικών. Με άλλα λόγια, η διαδικασία της εργασίας επρόκειτο να μετασχηματιστεί έτσι ώστε όλοι οι εργαζόμενοι να έπαιρναν έναν ενεργό ρόλο στην οργάνωση, το σχέδιο και την εφαρμογή της. Επιπλέον, και οι δύο υποστήριξαν ότι οι αταπιεσμένοι πρέπει να ελευθερωθούν από μόνοι τους – και όχι να αναμείνουν για οποιεσδήποτε γενναιοδωρίες από τα μέλη της κυρίαρχης, κεφαλαιοκρατικής τάξης και για να ασφαλίσει την επιτυχία της, η επανάσταση πρέπει να λάβει μιας διεθνής διάσταση. Τέλος, συμφωνούσαν ότι το κράτος ήταν ένα όργανο ταξικής καταπίεσης, όχι κάποιο ουδέτερο όργανο που αντιπροσώπευσε δίκαια το συμφέροντα του καθενός, και σε τελική ανάλυση πρέπει να καταργηθεί. Η Κομμούνα το 1871 στο Παρίσι πρόσφερε, κατά την άποψή τους, ένα πρότυπο που πρέπει να μιμηθεί.

Εντούτοις, το βαθύτερο σημείο διαφωνίας τους στράφηκε στις συγκρουόμενες αναλύσεις τους για το κράτος. Ειδικότερα, ενώ ο Marx ο προέβλεπε ένα μεταβατικό στάδιο μεταξύ της κεφαλαιοκρατίας και μια πλήρως ώριμης κομμουνιστικής κοινωνία, που περιλάμβανε ένα κράτος υπό την μορφή της δικτατορίας του προλεταριάτου (δηλ., ένα κράτος των εργαζομένων), ο Bakunin απέρριψε σθεναρά την καθιέρωση οποιουδήποτε είδους κράτους, συμπεριλαμβανομένου ενός κράτους των εργαζομένων. Στην πραγματικότητα, αυτή η απόρριψη είναι η αρχή καθορισμού της σχολής του αναρχισμού, ένας όρος που μεταφράζει κυριολεκτικά ως “καμία κυβέρνηση”. Για τον Bakunin, η μόνη συνεπής, επαναστατική επιλογή ήταν να κινηθεί αμέσως προς μια πλήρως ώριμη κομμουνιστική κοινωνία που, και οι δύο συντάκτες συμφωνούσαν, ότι θα διακρινόταν από την απουσία ενός κράτους. Ως συνέπεια αυτής της διαφωνίας, ο Marx υποστήριξε τις προσπάθειες από τους ανεξάρτητα οργανωμένους εργαζομένους να ακολουθηθούν τα συμφέροντα της τάξης τους τους με τη πίεση για μεταρρυθμίσεις μέσα στο κράτος των αστών – παραδείγματος χάριν, για μια μείωση των ωρών της εργάσιμης ημέρας – υποστηρίζοντας ότι τέτοιες νίκες θα προωθούσαν τη ταξική συνείδηση , ενώ ο Bakunin αμφισβήτησε αυτήν την πρόταση λόγω του ότι οποιαδήποτε πολιτική παρέμβαση θα αποτελούσε μια διαστροφή του επαναστατικού κινήματος και αντ’ αυτού υποστήριζε πλήρη αποχή από το αστικό πολιτικό σκηνικό. Η κατάλληλη μορφή μιας επαναστατικής οργάνωσης ήταν επίσης ένα σημείο της διαφωνίας. Ο Bakunin δημιούργησε ενθουσιωδώς μυστικές εταιρείες ως καταλύτες για μια επαναστατική άνοδο ενώ ο Marx τις απέρριψε κατηγορηματικά. Τέλος, διαφοροποιούνταν για το ποιός θα είναι ο ρόλος των αγροτών σε ένα επαναστατικό κίνημα. Ο Bakunin υποστήριξε ότι μπορεί να διαδραματίσουν έναν κύριο ρόλο ενώ ο Marx υπέδειξε το προλεταριάτο ως αποκλειστικό, κορυφαίο επαναστατικό υποκείμενο.

Λόγω της υπεροχής των σημείων της συμφωνίας, μερικοί σχολιαστές έχουν προσφύγει στα ελλατώματα της προσωπικότητας για να αποτελέσουν την ατελεύτητη δυσαρμονία που μόλυνε τη σχέση τους. Παραδείγματος χάριν, ο Bakunin έχει κατηγορηθεί ότι ήταν και αντισημίτης και αντι-γερμανός ενώ Marx έχει θεωρηθεί ότι έπασχε από μια ανίατη δόση άκαμπτου απολυταρχισμού. Μια πιό ελπιδοφόρος γραμμή εξήγησης των ασυμφιλίωτων διαφορών τους, εντούτοις, βρίσκεται σε μια έρευνα σχετικά με τα βαθιά διαφορετικά φιλοσοφικά πλαίσια που εχρησίμευσαν ως τα σημεία αφετηρίας για τις αντίστοιχες πολιτικές αναλύσεις τους. Όπως θα παρουσιαστεί κατωτέρω, οι θεμελιώδεις έννοιές τους είναι τόσο ασυμβίβαστες που ακόμη και τα σημεία συμφωνίας τους καθίστανται πιό ψευδαισθητικά παρά ουσιαστικά.

Οι φιλοσοφικές θέσεις του Bakunin

Μερικές από τις σημαντικές φιλοσοφικές υποθέσεις του Bakunin που υιοθέτησε στην προσέγγισή του στην ανθρώπινη πραγματικότητα δανείστηκαν από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, ιδιαίτερα ο εμπειριστικός κλάδος αυτής της παράδοσης, έτσι μια κατάλληλη εκτίμηση για το πλαίσιό του απαιτεί μια συνοπτική εξόρμηση στις αρχές της.

Βεβαιώνοντας τη φαινομενική επιτυχία των φυσικών επιστημών με τέτοιους εξασκούντες όπως Γαλιλαίο και Newton, μεταξύ των άλλων, πολλοί φιλόσοφοι του Διαφωτισμού εμπνεύστηκαν για να μεταθέσουν και τη μέθοδο και τις καθοδηγητικές υποθέσεις των φυσικών επιστημών στην περιοχή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Αυτές οι δανεισμένες υποθέσεις περιέλαβαν την πεποίθηση ότι τα διαφορετικά είδη φυσικών αντικειμένων περιέχουν τη μοναδική και καθορισμένη σταθερή ουσία τους, τα αντικείμενα αλληλεπιδρούν το ένα με το άλλο σύμφωνα με τους αμετάβλητους μηχανικούς νόμους του αιτίου και του αιτιατού και μετά από την προσεκτική παρατήρηση των μεμονωμένων αλληλεπιδράσεων οι κατάλληλοι νόμοι μπορούν να προσδιοριστούν αποφασιστικά και να κωδικοποιηθούν. Συνεπώς, η υπόθεση υιοθετήθηκε ευρέως από τα μέλη του Διαφωτισμού ότι οι άνθρωποι είναι εξ ολοκλήρου φυσικά πλάσματα σύμφωνα με τις γραμμές άλλων φυσικών ειδών και ενσωματώνουν αναλόγως μια μοναδική και μόνιμη ουσία και εκθέτουν τη συμπεριφορά που καθορίζεται εξ ολοκλήρου από τις φυσικές αιτίες. Αυτή η προσέγγιση τονίστηκε κατόπιν της δημοφιλούς προσφυγής στην έννοια “της φυσικής κατάστασης “. Ως μια κατάσταση που είτε κυριολεκτικά είτε μεταφορικά προηγούνταν του σχηματισμού των οργανωμένων κοινωνιών, ισχυτιζόνταν ότι προσφέρει μια αναλαμπή στην ανθρώπινη φύση στη καθαρώς “φυσική” κατάσταση του προ των αλλαγών που ήρθαν ως αποτέλεσμα της επίδραση της κοινωνίας. Οι φιλόσοφοι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, που συνέπεσε με την άνοδο της κεφαλαιοκρατίας, σχεδόν παγκοσμίως περιέγραψαν τον ‘ανθρωπο ως ατομικιστικό, αυτόνομο και ανεξάρτητο σε ένα βαθμό που έτεινε έντονα να ακολουθήσει το δικό του συμφέρον , σύμφωνα με τους επικρατούντες κανόνες των αστών.

Ο Bakunin παρέκκλινε κάπως από αυτήν την φιλοσοφική παράδοση με να απορρίψει την περιγραφή των ανθρώπων ως ουσιαστικά ατομικιστικά όντα. Παραδείγματος χάριν, χλεύασε τη σύλληψη της κοινωνίας ως δημιουργία των απομονωμένων, ανεξάρτητων ατόμων που συμβάλλαν ο ένας τον άλλο, ονομάζει αυτήν την έκδοση μια φιλοσοφική “μυθιστοριογραφία”, και υποστήριξε αντ’ αυτού ότι οι άνθρωποι είναι φυσικώς κοινωνικοί και έζησαν πάντα σε κοινότητες. Αλλά προσυπέγραψε την άποψη ότι οι άνθρωποι πρέπει να θεωρηθούν στο ίδιο θεωρητικό πλάνο με άλλα φυσικά αντικείμενα και ότι συνεπώς η ανθρώπινη συμπεριφορά κυβερνιέται εξ ολοκλήρου από τους μηχανικούς, φυσικούς νόμους. Οι ακόλουθες αναφορές προσφέρουν ένα δείγμα αυτής της προοπτικής:

“Υπάρχουν πολλοί νόμοι που την κυβερνούν [ την κοινωνία ] χωρίς να της είναι γνωστοί, αλλά αυτοί είναι φυσικοί νόμοι, έμφυτοι στο κοινωνικό σώμα…. Αυτοί έχουν κυβερνήσει την ανθρώπινη κοινωνία από τη γέννησή της ανεξαρτήτως της σκέψης και της θέλησης των ατόμων που συνθέτουν την κοινωνία.”3

“[ Οι φυσικοί νόμοι ]… αποτελούν την ύπαρξή μας, όλο το είναι μας, φυσικά, διανοητικά, και ηθικά: ζούμε, αναπνέουμε, ενεργούμε, σκεφτόμαστε, επιθυμούμε μόνο μέσω αυτών των νόμων.”4

“Η ιστορία και οι στατιστικές αποδεικνύουν σε μας ότι το κοινωνικό σώμα, όπως οποιοδήποτε άλλο φυσικό σώμα, υπακούει κατά την έξελιξη και μετασχηματισμό του στους γενικούς νόμους που εμφανίζονται να είναι το ίδιο αναγκαίοι με τους νόμους του φυσικού κόσμου .”5

“Το άτομο δεν είναι τίποτα παρά φύση …. Η φύση τυλίγει, διαπερνά, αποτελεί ολόκληρη την ύπαρξη του .”6

Η ηθική του Bakunin σε πρώτη ματιά φαίνεται να είναι ένα λογικό πόρισμα από το γενικό φυσιοκρατικό πλαίσιό του εφ’ όσον ταυτίζει ως ηθικά καλό ότι είναι φυσικό:

“Ο ηθικός νόμος… είναι ότνως ένας πραγματικός νόμος… επειδή προέρχεται από την ίδια την φύση της ανθρώπινης κοινωνίας, η βάση της ρίζας του οποιού οφείλει να ενοτπισθεί όχι στο Θεό αλλά στην ζωικότητα. “7

“Μιλώ για εκείνη την δικαιοσύνη που είναι βασισμένη απλώς στην ανθρώπινη συνείδηση, την δικαιοσύνη που θα ανακαλύψετε βαθιά στη συνείδηση κάθε ανθρώπου, ακόμη και η συνείδηση ενός παιδιού που μεταφράζεται σε απλή ισότητα.”8

Με άλλα λόγια, η δικαιοσύνη είναι ένα φυσικό ανθρώπινο συναίσθημα που κατοικεί μόνιμα στη ανθρώπινη ύπαρξη.

Ο ορισμός του κακού από τον Bakunin , εντούτοις, δεν ήταν συνολικά συνεπής. Αφ’ ενός, φαίνεται να ακολουθεί την εμπειριστική παράδοση με τον προσδιορισμό του ως κάτι που είναι επίσης φυσικό: “Ξέρουμε πολύ καλά, εν πάση περιπτώσει, ότι καλούμε καλό και κακό είναι πάντα, και το ένα και το άλλο, τα φυσικά αποτελέσματα των φυσικών αιτιών, και ότι συνεπώς το ένα είναι τόσο αναπόφευκτη όσο το άλλο .”9 αφ’ ετέρου, ίσως επειδή το βρήκε πολιτικά συμφέρον, προσδιόρισε το κακό , και ως ένα μη φυσικό ένστικτο ή συναίσθημα, αλλά με αυτό που είναι “αφύσικο”, με αυτόν τον τρόπο δημιουργώντας έναν δυϊστικό κόσμο που δεν κατέχεται εξ ολοκλήρου από τους φυσικούς νόμους. Ότι έμενε έξω από αυτούς τους νόμους ήταν αφύσικο, τεχνητό, μια περιοχή που θα μπορούσε συνεπώς να υπάρχει μόνο κατόπιν της σταθερής προσφυγής στην εξουσία και τον εξαναγκασμό: “Πρέπει να κάνουμε μια ευκρινής διάκριση μεταξύ των φυσικών νόμων και των αυταρχικών, αυθαίρετων, πολιτικών, θρησκευτικών, ποινικών, και αστικών δικαίων που οι προνομιούχες τάξεις έχουν καθιερώσει…”10

Ένα τελικό σημαντικό συστατικό του φιλοσοφικό οπλοστασίου του Bakunin είναι η έννοια της ελευθερίας . _ Θα δούμε ότι όταν ο Μαρξ και ο Μπακούνιν κάνουν αναφορά σε αυτόν τον όρο, έχουν κατά νου δύο εξ ολοκλήρου διαφορετικές έννοιες. Η κατανόηση του Bakunin αυτού του όρου περιέχει διάφορες σημαντικές απόψεις:. Παραδείγματος χάριν, για τον Bakunin, αυτός που ενεργεί ελεύθερα , προ πάντων, ενεργεί “φυσικά” ή σύμφωνα με τις φυσικές παρορμήσεις του: “Η ελευθερία του ατόμου συνίσταται απλώς σε αυτό: ότι υπακούει τους φυσικούς νόμους επειδή ο ίδιος τους έχει αναγνωρίσει υπό αυτήν τη μορφή, και όχι επειδή έχουν επιβληθεί εξωτερικά επάνω σε αυτόν από μια εξωγενή θέληση, είτε θεία ή ανθρώπινη, συλλογική ή ατομική.”11 Με άλλα λόγια, αυτός ο καθορισμός στηρίζεται στη σύλληψη των ανθρώπων ως φυσικών πλασμάτων που κυβερνώνται από φυσικούς νόμους. Το να ενεργείς φυσικά είναι απλά να είσαι αυθόρμητος, να είσαι “ο εαυτός σου”: “Ακόμα μια φορά, η ζωή, όχι η επιστήμη, δημιουργεί τη ζωή η αυθόρμητη δράση των ίδιων των ανθρώπων είναι αυτό που μπορεί μόνο να δημιουργήσει την ελευθερία.”12

Η ταύτιση της ελευθερίας με τον αυθορμητισμό ή την παρορμητική συμπεριφορά οδηγεί σε ένα δεύτερο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ορισμού του Bakunin. Αναφέρεται σε μια σύλληψη της ελευθερίας που μπορεί να ασκηθεί από ένα μεμονωμένο άτομο, που απομονώνεται από μια ανθρώπινη κοινότητα. Κάποιος μπορεί να ενεργήσει αυθόρμητα εξ ολοκλήρου μόνος του , παραδείγματος χάριν, δεν απαιτείται μια ειδική, επίκτητη διανοητική ικανότητα. Συνεπώς, για τον Bakunin, η ελευθερία ήταν μια ιδιότητα των ατόμων, όχι των ανθρώπων αποτελώντας μια συλλογικότητα:

“Η ελευθερία… συνίσταται και για εμένα τον ίδιο, ως άτομο, να μην υπακούω σε κανένα άλλο άτομο και να ενεργώ μόνο κατά την δική μου κρίση.”13

“Η ελευθερία είναι το απόλυτο δικαίωμα όλων των ενήλικων ανδρών και των γυναικών να μην δέχονται καμία κύρωση για τις ενέργειές τους εκτός από τη δική τους συνείδησή και το δικό τους σκοπό , να καθορίζουν τις ενέργειες τους μόνο στην δική τους ελεύθερη βούληση, και συνεπώς να είναι υπόλογοι στους εαυτούς τους πρώτα και κύρια , και έπειτα στην κοινωνία της οποίας είναι ένα μέρος, και μόνο εφ’ όσον συγκατατίθενται ελεύθερα να είναι ένα μέρος της.”14

Εντούτοις, επειδή θεωρούσε τους ανθρώπους εκ φύσεως κοινωνικούς, κατά περιόδους προσπάθησε να πάρει αυτήν την έννοια της ελευθερίας και να καταδείξει ότι θα μπορούσε να λειτουργήσει με συνέπεια σε μια ανθρώπινη κοινότητα:

“Είμαι φανατικός εραστής της ελευθερίας …. Δεν εννοώ εκείνη την επίσημη ελευθερία που διανέμεται, παραλείπεται, και ρυθμίζεται από το κράτος …. Ούτε εννοώ εκείνη την ατομική, εγωιστική βάση, και την ψευδή ελευθερία της σχολής του Jean Jacques Rousseau και κάθε άλλη σχολή του αστικο/υ φιλελευθερισμού , η οποία θεωρεί τα δικαιώματα όλων, ότι αντιπροσωπεύονται από το κράτος, ως όριο των δικαιωμάτων του ατόμου …. Όχι, εννοώ τη μόνη ελευθερία αντάξια του ονόματος της, η ελευθερία που υπονοεί την πλήρη ανάπτυξη όλων των υλικών, διανοητικών, και ηθικών ικανοτήτων λανθανουσών στο καθένας μας η ελευθερία που δεν γνωρίζει κανέναν άλλο περιορισμό πέρα από εκείνον του συνόλου των νόμων της φύσης μας. Συνεπώς, μιλώντας κατάλληλα, δεν υπάρχει κανένας περιορισμός, δεδομένου ότι αυτοί οι νόμοι δεν επιβάλλονται επάνω μας από οποιοδήποτε νομοθέτη έξω από εμάς, παράλληλα με εμάς, ή επάνω από μας. Αυτοί οι νόμοι είναι υποκειμενικοί, έμφυτοι με μας αποτελούν την ίδια την βάση της ύπαρξής μας ….Αυτήν την ελευθερία του κάθε ατόμου που δεν συναντά στην ελευθερία του άλλου ένα όριο αλλά επιβεβαίωση και μια απέραντη επέκταση της δικής του ελευθερίας μέσω της αλληλεγγύης και της ισότητας.”15

Αφήνοντας κατά μέρος την ερώτηση εάν αυτή η διατύπωση είναι σύμφωνη με τις προηγούμενες εκδοχές του, ο Bakunin βασικά υποστηρίζει ότι είναι στην φύση μας να ζούμε σε ισότητα, συνεργαζόμενοι ο ένας με τον άλλο, όπου κανένας δεν θα εκμεταλλεύεται ή θα εκμεταλλεύει. Ως εκ τούτου, εάν ενεργώ φυσικά και συνεπώς ελεύθερα, δεν εκμεταλλεύομαι τον γείτονά μου, με αυτόν τον τρόπο επιτρέποντας στο γείτονά μου να ζήσει φυσικά και ελεύθερα. Κατ’ αυτό τον τρόπο μια μεμονωμένη ελευθερία χρησιμεύει ως μια επιβεβαίωση και μια επέκταση της άλλης. Αλλά και πάλι, αυτή η σύλληψη της ελευθερίας στηρίζεται στο άτομο: “… η συλλογική ελευθερία και ευημερία υπάρχει μόνο εφ’ όσον αυτή αντιπροσωπεύι το άθροισμα των προσωπικών ελευθεριών και ευημεριών.”16

Για να συνοψίσουμε την φιλοσοφία του Bakunin, αναπτύσσει τις ιδέες του, σε γενικές γραμμές, μέσα στο φυσιοκρατικό πλαίσιο που θεσπίζεται από το εμπειρίστικο ρεύμα του Διαφωτισμού. Οι άνθρωποι συλλαμβάνονται ως να ενσωματώονυν μια μόνιμα σταθερή φύση με τη συμπεριφορά τους βασικά να καθορίζεται από τους φυσικούς νόμους. Αυτή η κατάσταση ταυτίζεται έπειτα με αυτό που είναι καλό. Εντούτοις, όταν εισάγεται ο εξαναγκασμός στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, μπαίνουμε στη σφαίρα του αφύσικου. Είμαστε αλλοτριωμένοι από τη φυσική μας κατάσταση και χάνουμε την ελευθερία μας.

Η φιλοσοφία του Marx

Ενώ σημαντικές θεωρητικές υποθέσεις του Bakunin ριζοβόλησαν σταθερά από την υλιστική φιλοσοφία του Διαφωτισμού, Ο Marx προσέκρουσε σε αυτή την παράδοση ως επί το πλείστον μόνο αφού υποβλήθηκε σε έναν σημαντικό μετασχηματισμό στα χέρια του Hegel. Επιπλέον, ο Hegel απέρριψε την πεποίθηση του Διαφωτισμού ότι ο άνθρωπος είναι ένα φυσικό είδος, προσαρμομένος στους ίδιους μόνιμα σταθερούς νόμους με τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο. Αντ’ αυτού, έθεσε ως αξίωμα μια οπτική της ανθρωπότητας που εμπλέκεται σε μια αναπτυξιακή διαδικασία, συνεχώς μετασχηματίζουσα και αναδημιουργούσα στην προσπάθειά της να γίνει όλο και περισσότερο λογική. Επιπλέον, αυτή η διαδικασία συλλήφθηκε ως μια συλλογική προσπάθεια δεδομένου ότι η ορθολογιστική ικανότητα, στην τελική ανάλυση, είναι μια ιδιότητα που απαιτεί, και για την αρχική εμφάνισή της και για τη συνεχή άσκησή της, τη συμβολή ολόκληρου του είδους. Παραδείγματος χάριν, κάθε νέα γενεά στηρίζεται στις λογικές ολοκληρώσεις των προκατόχων της, και κατ’ αυτό τον τρόπο οι άνθρωποι πετυχαίνουν βαθμιαία στη δημιουργία ενός επιστημονικού ελέγχου της πραγματικότητας. Τέλος, κατά την άποψη του Hegel, αυτή η ιστορική διαδικασία καταλήγει σε μια κατάσταση ολοκληρωμένης ορθολογιστικής ικανότητας όταν αποκτά η ανθρωπότητα αυτογνωσία. Εδώ οι άνθρωποι επιτυγχάνουν την ικανότητα να ρυθμίσουν τις αλληλεπιδράσεις τους σύμφωνα με τους συνειδητούς, λογικούς κανόνες και να έχουν καταλήξει να κατανοούν τους εαυτούς τους ως ένα λογικό είδος υπό μια συλλογική έννοια.

Ο Marx υιοθέτησε την οπτική του Hegel, των ανθρώπων που συμμετέχουν σε μια συλλογική επιχείρηση αλλά υποστήριξε μια διαφορετική λογική ως προς το ποιός κυβερνά αυτήν τη διαδικασία. Για τον Hegel, η λογική της ιστορίας είναι η απεικόνιση της λογική της ανθρώπινης συνείδησης ενώ ο Marx αγκυροβόλησε την λογική σε μια υλιστική υποδομή. Ειδικότερα, για τον Marx, ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι πασχίζουν για την ικανοποίηση των πρωταρχικών αναγκών τους σφραγίζει μια ορισμένη δομή στο είδος της κοινωνίας που δημιουργούν, τις σχέσεις που έχουν οι άνθρωποι ο ένας με τον άλλον,τις ιδέες που διατυπώνουν για τους ίδιους τους εαυτούς τους και τον περιβάλλοντα κόσμο:

“Στην κοινωνική παραγωγή της ύπαρξής τους, τα άτομα εισάγονται αναπόφευκτα σε καθορισμένες σχέσεις, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από τη θέλησή τους, δηλαδή σχέσεις παραγωγής που αντιστοιχούν σε ένα δεδομένο στάδιο στην ανάπτυξη των υλικών δυνάμεων της παραγωγής. Το σύνολο αυτών των σχέσεων παραγωγής αποτελεί την οικονομική δομή της κοινωνίας, το πραγματικό θεμέλιο, στο οποίο προκύπτει ένα νομικό και πολιτικό εποικοδόμημα και στο οποίο αντιστοιχούν καθορισμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης. Ο τρόπος παραγωγής της υλικής ζωής ρυθμίζει τη γενική διαδικασία της κοινωνικής, πολιτικής και διανοητικής ζωής. Δεν είναι η συνείδηση των ατόμων που καθορίζει την ύπαρξή τους, αλλά η κοινωνική ύπαρξή τους που καθορίζει τη συνείδηση τους.”17

Επιπλέον, αυτό το οικονομικό θεμέλιο περιέχει μια ορισμένη λογική που εξαπολύει τον ρου της ισταρίας:

“… πρέπει να αρχίσουμε με τη δήλωση της πρώτης προϋπόθεσης όλης της ανθρώπινης ύπαρξης και, επομένως, όλης της ιστορίας, την προϋπόθεση, δηλαδή ότι το άτομο πρέπει να είναι σε θέση να ζήσει προκειμένου να είναι σε θέση να “γράψει ιστορία” Αλλά η ζωή περιλαμβάνει πριν από όλα το να τρως και να πίνεις, μια κατοικία, τον ιματισμό και πολλά άλλα πράγματα. Έτσι η πρώτη ιστορική πράξη είναι η παραγωγή των μέσων για να ικανοποιηθούν αυτές οι ανάγκες, η παραγωγή της υλικής ζωής η ίδια. Το δεύτερο σημείο είναι ότι η ικανοποίηση της πρώτης ανάγκης… οδηγεί στις νέες ανάγκες και αυτή η παραγωγή των νέων αναγκών είναι η πρώτη ιστορική πράξη.”18

Όπως ο Hegel, ο Marx θεωρούσε αυτήν την ιστορική διαδικασία ως μια συλλογική προσπάθεια δεδομένου ότι οι άνθρωποι εξαρτώνται ο ένας από τον άλλο και για την ικανοποίηση των βασικών φυσικών αναγκών τους όσο και για την ικανοποίηση των υψηλότερων αναγκών:

“Το αντικείμενο ενώπιον μας, για να αρχίσουμε,η υλική παραγωγή. Ατομα που παράγουν στην κοινωνία – ως εκ τούτου η κοινωνικά καθορισμένη μεμονωμένη παραγωγή, είναι, φυσικά, το σημείο της αναχώρησης. Ο μεμονωμένος και απομονωμένος κυνηγός και ο ψαράς, με τους οποίους ο Smith και ο Ricardo αρχίζουν, ανήκουν μεταξύ των πεζών αλαζονειών Ροβινσώνων του δέκατου όγδοου αιώνα , οι οποίοι σε καμμία περίπτωση δεν εκφράζει μόνο μια αντίδραση ενάντια στην υπερ-εκλέπτυνση και μια επιστροφή σε μια παρανοημένη φυσική ζωή, όπως οι ιστορικοί του πολιτισμού φαντάζονται. Τόσο ελάχιστα όσο το κοινωνικό συμβόλαιο του Rousseau, που θέλει τα φυσικώς ανεξάρτητα και αυτόνομα υποκείμενα να εμπλέκονται σε σχέσεις και συνδέσεις μέσω του συμβόλαιου, στηρίζεται σε ένα τέτοιο νατουραλισμό.”19

Ενώ ο Bakunin έθετε μια ανθρώπινη ουσία σταθερή και φυσική, ο Marx, μετά από τον Hegel, πίστευε ότι η ίδια η ανθρώπινη φύση ξετυλίγεται σε μια αναπτυξιακή διαδικασία με την οποία η συγκεκριμένη φύση μιας ιστορικής εποχής πετάχτηκε και μια νέα φύση αποκτήθηκε σε μια διαρκή διαδικασία αναδημιουργίας. Δεδομένου ότι οι άνθρωποι εφευρίσκουν ολοένα και πιο περίπλοκα όργανα για να εφαρμόσουν στη παραγωγική διαδικασία, μετασχηματίζονται ταυτόχρονα οι ίδιοι σε λογικότερα και πιο καθολικά άτομα. Στην αρχή της ιστορίας, το ανθρώπινο είδος ήταν μετά βίας διακριτό από τα υπόλοιπα είδη του ζωικού βασίλειου οι άνθρωποι ήταν παρορμητικοί και στερούνταν μια συνειδητή κατανόηση των εαυτών τους και του περιβάλλοντός τους. Με άλλα λόγια, η εικόνα του Bakunin για τηβ ανθρωπότητα ως σταθερό, φυσικό είδος απολαμβάνει μόνο μια εφήμερη θέση στο πιό αρχικό στάδιο της ιστορίας κατά την προοπτική του Marx:

“Αυτή η αρχή είναι τόσο ζωική όσο και η κοινωνική ζωή η ίδια σε αυτή τη φάση. Είναι μόνη συνείδηση ενός κοπαδιού, και σε αυτό το σημείο το άτομο διακρίνεται μόνο από τα πρόβατα από το γεγονός ότι η συνείδηση παίρνει τη θέση του ενστίκτου ή ότι το ένστικτό του είναι συνειδητό. Αυτή η προβατοειδής ή φυλετική συνείδηση λαμβάνει την περαιτέρω ανάπτυξη της και την επέκτασή της μέσω της αυξανόμενης παραγωγικότητας, την αύξηση των αναγκών, και, με αυτό που είναι θεμελιώδης και για τα δύο, την αύξηση του πληθυσμού.”20

Αλλά κατά τη διάρκεια μιας κομμουνιστικής επανάστασης, ένας αξιοπρόσεκτος μετασχηματισμός πραγματοποιείται: η εργατική τάξη παίρνει τον έλεγχο των μέσως της παραγωγής και, για την πρώτη φορά, αρχίζει να τα κατευθύνει σύμφωνα με ένα συνειδητό, λογικό σχέδιο:

“Η ολική εξάρτηση, αυτή η φυσική μορφή της κοσμόιστορικής συνεργασίας των ατόμων, θα μετασχηματιστεί από αυτήν την κομμουνιστική επανάσταση στον έλεγχο και τη συνειδητή κυριότητα αυτών των δυνάμεων, τις οποίες γεννημένος από την δράση του ενός ατόμου μαζί με τον άλλο, έχει μέχρι τώρα κυβερνήσει τα άτομα ως δυνάμεις απολύτως αλλότριες προς αυτούς.”21

Εδώ οι άνθρωποι έχουν εγκαταλείψει την ζωώδης παρορμητική ύπαρξή τους για ένα σκόπιμο, λογικό κανονισμό των υποθέσεών τους. Αλλά η συνειδητή κυριότητα των παραγωγικών δυνάμεων μπορεί μόνο να επιτευχθεί όταν εργάζονται οι άνθρωποι σε συνεργασία και αρμονία ο ένας με τον άλλο, γιατί όσο υπάρχουν οικονομικές τάξεις με τη εκπορευόμενη εκμετάλλευσή τους, σχέσεις κυριαρχίας θα αντικαθιστούν τη λογική συζήτηση, με αυτόν τον τρόπο αποκλείοντας τη δυνατότητα συνειδητού ελέγχου των παραγωγικών δυνάμεων:

“Πρωταρχικώς, οι παραγωγικές δυνάμεις εμφανίζονται ως ένας κόσμος από μονός του, αρκετά ανεξάρτητος και διαζευγμένος από τα άτομα, παράλληλα με τα άτομα: ο λόγος για αυτό είναι ότι τα άτομα, των οποίων είναι οι δυνάμεις , βιώνουν σε διαχωρισμό και σε αντίθεση ο ένας με τον άλλο , ενώ, αφ’ ετέρου, αυτές οι δυνάμεις είναι μόνο πραγματικές δυνάμεις στην αλληλεπίδραση και την ένωση αυτών των ατόμων.”22

Για αυτόν τον λόγο, η συμμετοχή όλων των ατόμων στο συνειδητό έλεγχο της οικονομίας είναι μια απόλυτη προϋπόθεση:

“Σε όλες τις οικειοποιήσεις μέχρι τώρα, μια μάζα των ατόμων παρέμεινε υποταγμένη σε ένα μέσο παραγωγής στην οικειοποίηση από τους προλεταρίους, μια μάζα των μέσων παραγωγής πρέπει να υποβληθεί σε κάθε άτομο, και η ιδιοκτησία σε όλους. Η σύγχρονη παγκόσμια αλληλεπίδραση μπορεί να ελεγχθεί από τα άτομα, επομένως, μόνο όταν ελέγχεται από όλους.”23

Σε άκαμπτη αντίφαση με τον Bakunin,ο Marx θεώρησε ότι μια επιτυχής επανάσταση δεν σηματοδοτεί την επανπρόσληψη μιας αρχικής, φυσικής ουσίας που καταπνίχτηκε από την εμφάνιση του κράτους και τη δημιουργία των τάξεων, αλλά μάλλον τη δημιουργία ενός νέου ανθρώπου:

“Και για την παραγωγή σε μια μαζική κλίμακα αυτής της κομμουνιστικής συνείδησης, και για την επιτυχία του σκοπού του ιδίου, η αλλαγή των ατόμων σε μια μαζική κλίμακα είναι απαραίτητη, μια αλλαγή που μπορεί μόνο να πραγματοποιηθεί σε ένα πρακτικό κίνημα, μια επανάσταση, αυτή η επανάσταση είναι απαραίτητη, επομένως όχι μόνο επειδή η κυρίαρχη τάξη δεν μπορεί να νικηθεί με οποιοδήποτε άλλο τρόπο, αλλά και επειδή η τάξη που την ανατρέπει μπορεί μόνο σε μια επανάσταση να πετύχει να απελευθερωθεί από όλα τα απορρίματα των αιώνων και να εγκατασταθεί εκ νέου στην κοινωνία.”24

Κατά συνέπεια, στην επαναστατική διαδικασία, το προλεταριάτο μετασχηματίζεται από μια παθητική τάξη, υπό τις προσταγές της αστικής τάξης, σε έναν αυτοκαθοριζόμενο υποκείμενο ικανό να πάρει τα ηνία της ιστορίας στα χέρια του και τα γεγονότα σύμφωνα με ένα συνειδητό σχέδιο. Αυτό αντιπροσωπεύει την αυγή μιας νέας εποχής στην οποία τα άτομα ενεργούν συλλογικά και συνειδητά στον καθορισμό της κοινωνικής πολιτικής: “Μόνο σε αυτή τη φάση η αυτένεργεια συμπίπτει με την υλική ζωή, η οποία αντιστοιχεί στην ανάπτυξη των ατόμων σε πλήρη άτομα και της ρίψης μακριά όλων των φυσικών περιορισμών.”25

Βλέπουμε, επομένως, ότι ο Marx και ο Bakunin έχουν αναπτύξει δύο εντυπωσιακά διαφορετικές οπτικές της ανθρωπότητας. Ο Bakunin υιοθέτησε μια στατική αντίληψη της ανθρώπινης φύσης, που τη ταυτίζει με αυτό που είναι φυσικό ενώ ο Marx ήταν της θέσης ότι η ανθρωπότητα υποβαλλόταν σε ωρίμανση, αφήνοντας πίσω μια ζωώδης ύπαρξη καθώς επιτύγχανε ολόενα και πιό υψηλά επίπεδα ορθολογιστικής ικανότητας και αυτο-συνείδησης.

Τα ηθικά δόγματά τους απεικόνισαν αντίστοιχα αυτά τα διαφορετικά εννοιολογικά πλαίσια.Ενώ ο Bakunin καθόρισε το αγαθό από την άποψη αυτού που είναι “φυσικό,” Ο Marx σχετικοποίησε τους ηθικούς όρους ιστορικά έτσι ώστε κάθε νέος τρόπος παραγωγής να ωοτοκεί νέες ηθικές στάσεις:

“Η παραγωγή των ιδεών, των εννοιών, της συνείδησης, είναι άμεσα αναμειγμένη με την υλική δραστηριότητα και την υλική αλληλεπίδραση των ατόμων, η γλώσσα της πραγματικής ζωής. Η επινόηση, η σκέψη, η διανοητική διεπαφή των ατόμων, εμφανίζεται σε αυτή τη φάση ως άμεση εκροή της υλικής συμπεριφοράς τους. Το ίδιο πράγμα ισχύει για τις διανοητικές παραγωγές όπως εκφράζονται στη γλώσσα της πολιτικής, των νόμων, της ηθικής, της θρησκείας, της μεταφυσικής, κ.λπ., ενός λαού. Τα άτομα είναι οι παραγωγοί των επινοήσεων, των ιδεών τους, κ.λπ…. – πραγματικά, ενεργά άτομα, όπως ρυθμίζονται από μια καθορισμένη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεών τους και της επαφής που αντιστοιχεί σε αυτά, μέχρι τις απώτατες μορφές της.”26

Στα πλαίσια της κριτικής του Gilbart, ενός βρετανού ιστορικού της οικονομίας του 19ου αιώνα που υποστήριζε ότι η άντληση κέρδους μέσω του τόκου ήταν “φυσικώς” δίκαιο, Ο Marx υποστήριξε ότι δεν υπάρχει καμία φυσική δικαιοσύνη, δηλ., καμία δικαιοσύνη που ισχύει μόνιμα:

“Να μιλάς για φυσική δικαιοσύνη, όπως ο Gilbart… είναι αηδίες. Η δικαιοσύνη των συναλλαγών μεταξύ των υποκειμένων της παραγωγής στηρίζεται στο γεγονός ότι αυτές προκύπτουν ως φυσικές συνέπειες από τις σχέσεις παραγωγής. Οι νομικές μορφές στις οποίες αυτές οι οικονομικές συναλλαγές εμφανίζονται ως εκούσειες πράξεις των ενδιαφερόμενων μερών, ως εκφράσεις της κοινής τους βούλησης και ως συμβάσεις που μπορούν να επιβληθούν από το νόμο ενάντια σε κάποιο μεμονωμένο συμβαλλόμενο μέρος, δεν μπορούν, όντας μόνες μορφές, να καθορίσουν αυτό το περιεχόμενο. Το εκφράζουν μόνο. Αυτό το περιεχόμενο είναι δίκαιο όποτε αντιστοιχεί, και είναι κατάλληλο, στον τρόπο παραγωγής. Είναι άδικο όποτε έρχεται σε αντίθεση με αυτόν τον τρόπο παραγωγής.”27

Η έννοια της ελευθερίας του Marx περιλαμβάνει επίσης μια μετατόπιση σε σχέση με τον Bakunin και την εμπειριστική σχολή του Διαφωτισμού. Υπάρχουν δύο κεντρικές στροφές που ο Marx διαγράφει κατά την αναχώρηση του από αυτήν την παράδοση και και στις δύο περιπτώσεις ακολουθεί την ανάλυση του Hegel.

Κατ’ αρχάς, για Marx, η ελευθερία δεν ανέρχεται στο να ακολουθείς τις παρορμήσεις σου ή το να υποτάσσεσαι στον αυθορμητισμό. Οι παρορμήσεις είναι ένα μέρος της φυσικής ύπαρξης κάποιου – δεν είναι προϊόν επιλογής. Όταν ενεργούμε αυθόρμητα, ενεργούμε “φυσικά” και χωρίς συνειδητή σκέψη. Εντούτοις, όταν λογικά και συνειδητά κατευθύνουμε τη συμπεριφορά μας, εμείς οι ίδιοι, μέσω της στοχαστικής σκοπιμότητας, τότε καθορίζουμε το πλαίσιο δράσης μας. Ο Marx συνδέθηκε αναλόγως με εκείνο το κομμάτι του Διαφωτισμού που αντιπροσωπεύθηκε, παραδείγματος χάριν, από τον Kant και τον Rousseau, που και οι δύο υιοθέτησαν την θέση για αυτονομία του υποκειμένου:

Η “πραγματικά ελεύθερη εργασία, π.χ. η σύνθεση, είναι συγχρόνως η πιο καταδικασμένη σοβαρότητα, η εντονότερη άσκηση. Η εργασία της υλικής παραγωγής μπορεί να επιτύχει αυτόν τον χαρακτήρα μόνο (1) όταν ο κοινωνικός χαρακτήρας της είναι στην θέση του, (2) όταν είναι επιστημονικού και συγχρόνως γενικού χαρακτήρα, όχι μόνο ανθρώπινη άσκηση ως μια συγκεκριμένα χρησιμοποιημένη φυσική δύναμη, αλλά άσκηση ως υποκείμενο, που εμφανίζεται στη παραγωγική διαδικασία όχι απλά σε μια μόνο φυσική, αυθόρμητη μορφή, αλλά ως δραστηριότητα που ρυθμίζει όλες τις δυνάμεις της φύσης.”28

Δεύτερον, και συνδεμένο με το πρώτο σημείο, η ελευθερία δεν είναι μια ικανότητα που ασκείται πλήρως από ένα άτομο μάλλον ,άλλα είναι για τον Marx πρώτιστα αναλαμβάνεται από μια κοινότητα των ανθρώπων και από αυτή την άποψη η ανάλυσή του παρεκκλίνει από τον Kant και τον Rousseau. Η επιστήμη, παραδείγματος χάριν, δεν είναι μια πειθαρχία που μπορεί να δημιουργηθεί ή να υιοθετηθεί από ένα απομονωμένο άτομο. Οι άνθρωποι υπήρξαν για χιλιάδες έτη προτού να είναι σε θέση να αρχίσουν να εμπλέκονται σε επιστημονική σκέψη, και πολλές περισσότερες χιλιάδες έτη πέρασαν προτού να να δημιουργήσουν επίσημες, επιστημονικές θεωρίες. Και καμία πρόοδος δεν θα μπορούσε να γίνει σε αυτήν την κατεύθυνση έως ότου ανέπτυξαν οι άνθρωποι τη δυνατότητα να στηριχτούν στις συνεισφορές των προηγούμενων γενεών.

Επιπλέον, επειδή οι άνθρωποι εξαρτώνται ο ένας από τον άλλο για την ικανοποίηση των αναγκών τους, τόσο των φυσικών όσο και των ψυχολογικών, αναγκάζονται να λειτουργήσουν ο ένας με τον άλλο. Στην κεφαλαιοκρατική κοινωνία, αντί να εργάζονται άμεσα ο ένας με τον άλλο ,η συνεργασία επιβάλλεται έμμεσα από ανθρώπους που ανταγωνίζονται ο ένας ενάντια στον άλλο,με τον κάθε ένα να συμβουλεύεται μόνο το ιδιωτικό του συμφέρον για τον καθορισμό ποιας επιλογής να ακολουθήσει. Αλλά τέτοια συμπεριφορά συνεπάγεται ότι η δομή μέσα στην οποία καλούνται οι άνθρωποι να λειτουργήσουν δεν γίνεται ένα αντικείμενο κριτικής σκέψης ακριβώς επειδή, από το πλεονεκτικό σημείο ενός απομονωμένου ατόμου, είναι αδύνατο να μετατοπιστείς. Ως εκ τούτου, από αυτήν την προοπτική η κοινωνία εμφανίζεται να είναι τόσο άκαμπτη όσο ο νόμος της βαρύτητας. Αλλά ο στόχος μιας σοσιαλιστικής κοινωνίας είναι να αναστρέψει αυτήν την σχέση. Αντί των ατόμων που αισθάνονται ανίκανοι μπροστά στους δικούς τους κοινωνικούς θεσμούς , με την άμεση ένωση μέσω της οργανωμένης σύμπραξης, έρχονται σε μια θέση ώστε να μπορούν να αλλάξουν αυτούς τους θεσμούς σύμφωνα με τις δικές τους ανάγκες και τις αξίες τους. Αλλά αυτό μπορεί μόνο να ολοκληρωθεί όταν λειτουργούν τα άτομα ως συντονισμένη δύναμη, όπου συζητούν, αντιπαρατίθενται και ψηφίζουν για το ποιες επιλογές πρέπει να ακολουθηθούν και όπου ο καθένας έχει την ευκαιρία να συμμετέχει. Συνεπώς μια σοσιαλιστική κοινωνία φέρνει στη ζωή έναν νέο καθορισμό της ελευθερίας, και, κατά την άποψη του Marx, μια ανώτερη επινόηση: τον συλλογικό, λογικό προσδιορισμό της κοινωνικής πολιτικής. “Η ελευθερία σε αυτόν τον τομέα μπορεί μόνο να συνίσταται στο κοινωνικοποιημένο άτομο, τους συνεταιρισμένους παραγωγούς, έλλογα ρυθμίζοντας την αλληλεπίδραση τους με τη φύση, θέτοντας την υπό τον κοινό έλεγχό τους, αντί της εξουσίας από αυτήν όπως από τις τυφλές δυνάμεις της φύσης.”29

Συνεπώς, ο ατομικιστικός καθορισμός της ελευθερίας από τον Bakunin, κατά την άποψη του Marx, παραμένει στο εννοιολογικό πλαίσιο της αστικής φιλοσοφίας και σπέρνει απλά τη σύγχυση όταν μεταμοσχεύεται επάνω σε μια σοσιαλιστικό βάση:

“Η ελευθερία [ δηλ. κατά την αστική αντίληψη ], επομένως είναι το δικαίωμα να κάνεις οτίδηποτε που δεν βλάπτει κανέναν άλλο. Τα όρια μέσα στα οποία κάποιος μπορεί να ενεργήσει χωρίς να βλάψει κάποιον καθορίζονται από το νόμο, ακριβώς όπως το όριο μεταξύ δύο χωραφιών καθορίζεται με την θέση ενός σύνορου. Είναι ένα ζήτημα της ελευθερίας του ατόμου ως απομονωμένης μονάδας , που αποσύρεται στον εαυτό του …. Αλλά το [ αστικό ] δικαιώμα του ατόμου στην ελευθερία είναι βασισμένο όχι στην ένωση του ατόμου με το άτομο, αλλά στο χωρισμό του ατόμου από το άτομο. Είναι το δικαίωμα αυτού του χωρισμού, το δικαίωμα του περιορισμένου ατόμου, που αποσύρεται στον εαυτό του.”30

Στην πραγματικότητα, αυτή η αστική σύλληψη της ελευθερίας, όταν συγκρίνεται με μια πιό προηγμένη σοσιαλιστική σύλληψη, είναι απλά μια άλλη μορφή σκλαβιάς:

“Ακριβώς η σκλαβιά της κοινωνίας των πολιτών είναι στο φαίνεσθαι η μέγιστη ελευθερία επειδή είναι στο φαίνεσθαι η πλήρως αναπτυγμένη ανεξαρτησία του ατόμου, που θεωρεί ως ελευθερία του την άκαμπτη κίνηση, που πλέον δεν δεσμεύεται από άλλο δεσμό ή από άλλο άτομο, των αποξενωμένων στοιχείων της ζωής του, όπως η ιδιοκτησία, η βιομηχανία, η θρησκεία, κ.λπ., ενώ στην πραγματικότητα αυτή είναι η πλήρως αναπτυγμένη σκλαβιά του και απανθρωπιά.”31

Οι διαφορές μεταξύ των ορισμών της ελευθερίας του Marx και του Bakunin, σε τελική ανάλυση, προέρχονται άμεσα από τις αντιταγμένες φιλοσοφικές προϋποθέσεις τους. Για τον Bakunin, δεδομένου ότι οι άνθρωποι είναι ένα φυσικό είδος, έχει μόνο νόημα να καθορίσει την ελευθερία ως το να ενεργείς κατά την φύση. Αλλά για τον Marx, δεδομένου ότι θεωρεί την ανθρωπότητα ως το στάδιο της ανύψωσης επάνω από τη φύση, η ελευθερία προσδιορίζεται με τη συλλογική, έλλογη δράση.

Ένας τελικός ακρογωνιαίος λίθος της φιλοσοφικής βάσης του Marx αφορά την ανάλυσή του των νόμων της ιστορίας. Δεδομένου ότι έχουμε δει, η ιστορική, υλιστική προσέγγισή του τον δέσμευσε στην υπογράμμιση του ρόλου των οικονομικών συνθηκών στον καθορισμό του ρου της ιστορίας. Αλλά ενώ ο Bakunin υποστήριζε ότι οι ιστορικοί νόμοι θα μπορούσαν να εξισωθούν στους φυσικούς νόμους, με αυτόν τον τρόπο υπονοώντας ότι οι άνθρωποι δεν έχουν περισσότερο έλεγχο του πεπρωμένου τους από τα φυσικά αντικείμενα, ο Marx αξίωνε μια δυναμική σχέση μεταξύ των ανθρώπινων προθέσεων και του οικονομικού περιβάλλοντος:

“Τα άτομα κάνουν την ιστορία τους, αλλά δεν την κάνουν ακριβώς όπως την επιθυμούν δεν την κάνουν κάτω από τις περιστάσεις που επιλέγουν οι ίδιοι , αλλά κάτω από τις περιστάσεις που αντιμετωπίζουν και δίνονται και διαβιβάζονται άμεσα, από το παρελθόν.”32

“Δείχνει ότι οι περιστάσεις κάνουν τα άτομα ακριβώς όσο τα άτομα κάνουν τις περιστάσεις.”33

Εδώ, το υλικό περιβάλλον και οι ανθρώπινες προθέσεις συνενώνονται για να ωθήσουν, ή να εκσφενδονίσουν, εάν χρειαστεί, την ιστορία σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση.

Αυτήν η δυναμική σχέση για τον Marx εδράζεται στη βασική παραγωγική διαδικασία μέσω της οποίας οι άνθρωποι αλληλεπιδρούν μεταξύ τους όσο και με τη φύση:

“Η εργασία είναι, πρωταρχικώς, μια διαδικασία στην οποία και τα άτομα και η φύση εμπλέκονται, και στην οποία το άτομο υπό την δική του προαίρεση αρχίζει, ρυθμίζει, και ελέγχει τις υλικές αντιδράσεις μεταξύ αυτού και της φύσης. Αντιτάσσεται στη φύση ως μια από τις δυνάμεις της, θέτοντας σε κίνηση τα μπράτσα και τα πόδια του , το κεφάλι και τα χέρια του, τις φυσικές δυνάμεις του σώματός του, προκειμένου να επιφέρει τα αποτελέσματα της φύσης σε μια μορφή που προσαρμόζεται στις δικές του θελήσεις. Με το να ενεργεί τοιουτοτρόπως ως προς τον εξωτερικό κόσμο μετατρέποντας τον, αλλάζει συγχρόνως και την ίδια τη φύση του. Αναπτύσσει τις λανθάνουσες δυνάμεις του και τις αναγκάζει να ενεργήσουν υπό την κυμαινόμενη διαταγή του. Δεν εξετάζουμε τώρα εκείνες τις πρωτόγονες ενστικτώδεις μορφές εργασίας που το μόνο που μας θυμίζει είναι ένα ζώο …. Προϋποθέτουμε την εργασία ως μια μορφή που σφραγίζεται ως αποκλειστικά ανθρώπινη. Μια αράχνη διευθύνει διαδικασίες που μοιάζουν με εκείνες ενός υφαντή, και μια μέλισσα κάνει να ζηλέψουν πολλούς αρχιτέκτονες στην κατασκευή των μελίσσιων της. Αλλά αυτό που διακρίνει τον χειρότερο αρχιτέκτονα από την καλύτερη των μελισσών είναι ότι ο αρχιτέκτονας στήνει το κατασκεύασμα του στη φαντασία του προτού να το δημιουργήσει στην πραγματικότητα.”34

Με άλλα λόγια, η ίδια η οικονομική βάση επάνω στην οποία η ιστορία στηρίζεται κατά το σύστημα του Marx, περιλαμβάνει τον ρόλο της ανθρώπινης συνείδησης ως μια ανεπίδεκτη αλλοίωσης θέση.

Συνεπώς, ο υλισμός του Marx δεν τον δεσμεύει σε μια μηχανική εξήγηση όπου κάθε ιστορικό γεγονός καθορίζεται αποφασιστικά από ένα προηγούμενο σύνολο συνθηκών, όπως στις φυσικές επιστήμες. Αλλά περισσότερο, οι περιβάλλοντες οικονομικοί όροι καθιερώνουν ορισμένες παραμέτρους μέσα στις οποίες οι ανθρώπινες προθέσεις λειτουργούν, με αυτόν τον τρόπο σφραγίζοντας μια γενική λογική σε αυτές τις προθέσεις χωρίς εξ ολοκλήρου να τις καθορίσουν. Είναι αδύνατο, παραδείγματος χάριν, να δημιουργηθεί ένας υπολογιστής όταν έχει κάποιος μόνο πέτρινα εργαλεία στη διάθεσή του, αλλά κάποιος δεν αναγκάζεται για να δημιουργήσει έναν υπολογιστή ακόμα κι αν όλη η απαραίτητη τεχνολογία είναι διαθέσιμη.

Για αυτόν τον λόγο Marx επέμεινε στη χάραξη ενός διακριτού ορίου μεταξύ αφ’ ενός της φύσης, και αφ’ ετέρου της ιστορίας:

“Η φύση δεν παράγει από την μια τους ιδιοκτήτες των χρημάτων ή των προϊόντων, και από την άλλη άτομα που δεν κατέχουν παρά μόνο την εργατική τους δύναμή. Αυτή η σχέση δεν έχει καμία φυσική βάση, ούτε είναι μια κοινωνική βάση που είναι κοινή για όλες τις ιστορικές περιόδους. Είναι σαφώς το αποτέλεσμα μιας προηγούμενης ιστορικής ανάπτυξης, το προϊόν πολλών οικονομικών επαναστάσεων, της εξάλειψης ολόκληρης σειράς παλαιότερων τρόπων κοινωνικής παραγωγής.”35

Και για αυτόν τον λόγο ήταν επίσης επικριτικός με τις προσπάθειες να απεικονιστεί η ιστορία ως ένας πάνω κάτω κλάδος των φυσικών επιστημών:

“Δεν αξίζει την ίδια προσοχή η ιστορία των παραγωγικών μέσων του ατόμου [ δηλ. τεχνολογία ], των οργάνων που είναι η υλική βάση όλης της κοινωνικής οργάνωσης, [ με την ιστορία των οργάνων των φυτών και των ζώων ]; Και μια τέτοια ιστορία δεν θα ήταν ευκολότερη να συνταχθεί, αφού, όπως ο Vico λέει,η ανθρώπινη ιστορία διαφέρει από τη φυσική ιστορία σε αυτό, ότι έχουμε κάνει την πρώτο, αλλά όχι το τελευταίο; … Τα αδύνατα σημεία στον αφηρημένο υλισμό της φυσικής επιστήμης, ένας υλισμός που αποκλείει την ιστορία και τη διαδικασία της, είναι αμέσως εμφανή από τις αφηρημένες και ιδεολογικές επινοήσεις των εκπροσώπων του, όποτε αποτολμούν να διαβούν πέρα από τα όρια της δικής τους ειδικότητας.”36

Σημειώσεις

1. Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Correspondence (Moscow, 1975), p.254.

2. Kenafick, K.J., Michael Bakunin and Karl Marx (Melbourne, 1948), p.40.

3. Dolgoff, Sam, ed., Bakunin on Anarchy (New York, 1972), p.129.

4. Bakunin, Michael, ‘God and State’, in The Essential Works of Anarchism, ed. by Shatz, Marshall (New York/Chicago, 1972), p.139.

5. Maximoff, G.P., ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism (Glencoe, Ill., 1953), p.75.

6. Ibid., p.263.

7. Ibid., p.156.

8. Dolgoff, Sam, ed., Bakunin on Anarchy, p.125.

9. Bakunin, Michael, Marxism, Freedom and the State, ed. by Kenafick, K.J. (London, 1950), p.22.

10. Maximoff, G.P., ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, pp.263-4.

11. Bakunin, Michael, “God and State,” p.141.

12. Ibid., p.153.

13. Quoted in Eltzbacker, Paul, Anarchism, Exponents of the Ancient Philosophy (New York, 1960), p.85.

14. Lehning, Arthur, ed., Michael Bakunin, Selected Writings (London, 1973), p.64.

15. Dolgoff, Sam, ed., Bakunin on Anarchy, pp.261-2.

16. Bakunin, “God and State,” p.147.

17. Marx, Karl, A Contribution to the Critique of Political Economy (New York, 1970), pp.20-21.

18. Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology (Moscow, 1968), pp.39-40.

19. Marx, Karl, Grundrisse (Middlesex, England, 1973), p.83.

20. Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, p.43.

21. Ibid., pp.49-50.

22. Ibid., pp.83-4.

23. Ibid., p.85.

24. Ibid., p.87.

25. Ibid., p.85.

26. Ibid., p.37.

27. Marx, Karl, Capital, Volume 3 (New York, 1972), pp.339-40.

28. Marx, Karl, Grundrisse, pp.611-12.

29. Marx, Karl, Capital, Volume 3, p.820.

30. Marx, Karl, ‘On the Jewish Question’, Collected Works, Volume 1 (New York, 1975), pp.162-63.

31. Marx, Karl, ‘The Holy Family’, Collected Works, Volume 4 (New York, 1975), p.116.

32. Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York, 1969), p.15.

33. Marx, Karl and Engels, Frederick, The German Ideology, p.51.

34. Marx, Karl, Capital, Volume 1 (New York, 1967), pp.177-8.

35. Ibid., p.169.

36. Ibid., pp.372-3

Tags: ,